Stemma Cardinalizio

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Creato Cardinale 25.05.1985

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TZADUA, Paulos (1921-2003) Birth . August 25, 1921, Addifini, eparchy of Asmara of Eritreans, Eritrea. Education . Seminary of Cheren, Asmara; Italian Lyceum "Ferdinando Martini", Asmara; Catholic University of Sacred Heart, Milan, Italy (doctorate in law). Priesthood . Ordained, March 12, 1944. Pastoral work in Asmara, 1944-1946; in the mission of Guarghe, south of Addis Abeba, 1946-1949. In Eritrea, faculty member, Minor Seminary, 1949-1953; further studies, Asmara, 1949-1953; in Milan, Italy, 1953-1958. Secretary to the bishop of Asmara and to the archbishop of Addis Abeba, 1960-1961. Secretary general of the Episcopal Conference of Ethiopia. In Addis Abeba, pastoral work with university students and service as archdiocesan curia official; faculty member, University of Addis Abeba, 1961-1973.

martedì 26 ottobre 2010

Preti Sposati Cattolici di Rito Orientale

(ASCA) - Citta' del Vaticano, 23 ott - Il sinodo dei vescovi sul Medio Oriente chiede che i preti sposati delle Chiese cattoliche vengano riconosciuti anche in Occidente, dove i fedeli di rito orientale sono emigrati in gran numero. ''Il celibato ecclesiastico - si legge nella 23.esima delle 'proposizioni' conclusive del Sinodo - e' stimato e apprezzato sempre e dovunque nella Chiesa cattolica, in Oriente come in Occidente. Tuttavia, per assicurare un servizio pastorale in favore dei nostri fedeli, dovunque essi vadano, e per rispettare le tradizioni orientali, sarebbe auspicabile studiare la possibilita' di avere preti sposati fuori dai territori patriarcali''.

lunedì 18 ottobre 2010

Medio Oriente: Sinodo al via «Chiese antiche, sete di futuro»

Oggi si apre l’Assemblea speciale per il Medio Oriente del Sinodo dei vescovi che durerà fino al 24 ottobre. Avvenire ha intervistato il patriarca di Alessandria dei Copti Antonios Naguib, nominato relatore generale del Sinodo che si tiene sul tema La Chiesa cattolica nel Medio Oriente: comunione e testimonianza.

Beatitudine, perché un Sinodo speciale per il Medio Oriente?
I vescovi del Medio Oriente hanno espresso, in diverse occasioni, alla Santa Sede il desiderio di riunirsi insieme per elaborare una visione comune. E mi rallegro che Benedetto XVI abbia accolto questo desiderio. Tutte le Chiese orientali stanno affrontando sfide fondamentali e sentono l’esigenza di riflettere su quale sia oggi la loro missione e la loro testimonianza e su come rinnovare la loro comunione nel contesto che stanno vivendo.

Intende il difficile contesto politico?
Non solo. Nell’Instrumentum Laboris si parla certamente dei conflitti e guerre che accrescono le ansie dei cristiani, ma ci sono anche congiunture nuove, come la crescita del fondamentalismo, oltre alle questioni relative alle relazioni tra diverse Chiese.

In Occidente si fa fatica a cogliere la molteplicità delle Chiese orientali. Molti vi vedono il segno delle antiche divisioni tra cristiani...
Le divisioni che esistono ancora sono effettivamente un frutto amaro del passato e ciò ci pone delle sfide per cercare di far cadere gli ostacoli all’unità visibile dei cristiani. Tuttavia le Chiese d’Oriente e d’Occidente beneficiano reciprocamente delle loro rispettive tradizioni. La varietà di tradizioni e spiritualità è una grande ricchezza da conservare per tutta la Chiesa.

Uno dei punti cruciali è il rapporto con l’islam. Ha seguito le reazioni musulmane alla convocazione del Sinodo?
Dopo la pubblicazione dell’<+corsivo>Instrumentum Laboris <+tondo>ho letto sulla stampa alcuni commenti negativi, frasi estrapolate dal loro contesto, ma erano tutti firmati da giornalisti noti per la loro opposizione a tutto.

Quale punto contestavano di preciso?
Dicevano che il Vaticano lavora alla creazione di un fronte cristiano contro l’islam. Un giornalista ha lamentato davanti a me «l’insistenza» del Documento sul pericolo islamico. Gli ho risposto che noi ci siamo limitati a descrivere un fatto, l’islam politico, che ha finito per proporre lo slogan «l’islam è la soluzione». Si evoca un periodo in cui la voce di questo islam risultava più alta delle altre. Questo periodo, in verità, non si è concluso, ma questa tendenza non è più l’unica né la più forte. Bisogna fare in modo che nelle nostre società predominino i diritti dell’uomo, la democrazia e l’uguaglianza per scongiurare questo pericolo e il carattere teocratico di molti governi.

Un’altra questione è quella dell’emigrazione. C’è veramente il rischio di un’estinzione del cristianesimo nel Medio Oriente?
C’è una preoccupazione del ritmo inaudito del fenomeno in alcuni Paesi, come l’Iraq. Perciò i Padri sinodali esamineranno il modo di sostenere le comunità, anche attraverso una sensibilizzazione sul «dovere storico» dei cristiani di rimanere nella regione. Solo che non possiamo costringere nessuno a farlo; si tratta di una scelta personale. Fino a pochi decenni fa, le famiglie tentate dall’emigrazione venivano a chiedermi consiglio al patriarcato, mentre ora vengono solo per comunicarmi la loro decisione e chiedere la mia benedizione. Sanno che la Chiesa non incoraggia affatto tale scelta.

E così le Chiese orientali «inseguono» i loro fedeli in diaspora istituendo anche nuove diocesi...
Le Chiese hanno il dovere di assistere spiritualmente, secondo il proprio rito, le famiglie emigrate. Nei Paesi in cui il numero dei fedeli è esiguo lo possono certamente fare attraverso una coordinazione con le diocesi locali o con l’ordinario del luogo. Il punto è che, negli ultimi vent’anni, l’emigrazione si è talmente accelerata da rendere necessario, per alcune Chiese, la creazione di proprie diocesi. Tutto dipende da come viene vista questa molteplicità. Se, come dicevo prima, è una ricchezza per l’intera Chiesa, non vedo perché l’Occidente debba privarsene.

sabato 16 ottobre 2010

Dal Medio Oriente un secolo di diaspora in tutto il mondo

ASSIEME A PIETRO

Sono greco-cattolici come John Sununu e Amine Maalouf, maroniti come Carlos Slim Helù, copti come Onsi Sawiris, protestanti come Edward Said, siro-ortodossi come Paul Anka, armeni come Charles Aznavour e Henri Verneuil. I discendenti dei cristiani orientali noti in Occidente non si contano più. C’è chi ha fatto carriera in politica, chi nell’arte o in letteratura e chi, ovviamente, negli affari. Tuttavia dietro la loro emigrazione non c’era la volontà di perseguire il successo, bensì di sfuggire a condizioni di vita diventate insopportabili. Le ondate migratorie che si sono susseguite da oltre un secolo ne sono la prova. La primissima, avvenuta alla fine dell’Ottocento verso le due Americhe, interessava coloro che volevano liberarsi dell’oppressione ottomana. Fu presto seguita dalla violenta cacciata di armeni e greci dalla Turchia, poi dal massacro degli iracheni assiri negli anni Trenta, quindi dall’espatrio dei palestinesi, poi ancora dall’ondata migratoria dei cristiani durante e dopo la guerra libanese e ora dalla fuga di massa degli iracheni.

Le Chiese orientali sono ancora "orientali", viene da chiedersi? La quantificazione dell’emigrazione – di cui tutti ammettono la consistenza – rimane assai complessa. Di sicuro, contro i dodici milioni cristiani che ancora vivono in Medio Oriente (dall’Egitto all’Iran e dalla Turchia alla Palestina) circa sette milioni vivono ormai fuori. Alcune Chiese orientali, come quella armena e assira, contano già da decenni più fedeli nella "diaspora" che nelle loro terre d’origine. Secondo le statistiche rese note dall’Arab American Institute – diretto dal cristiano libanese James Zogby – gli arabo-americani sono al 63 per cento cristiani, vale a dire circa due milioni 300 mila, cui vanno aggiunti 400 mila armeni.

La crescente emigrazione dei cristiani è attestata anche dalla moltiplicazione delle circoscrizioni ecclesiali e dei luoghi di culto di rito orientale in Occidente. La Chiesa maronita, ad esempio, conta due diocesi negli Stati Uniti con un’ottantina di parrocchie, una diocesi nel Canada con 80 mila fedeli e una in Australia con oltre 160 mila persone. Ma il "bacino storico" dei maroniti rimane l’America Latina, dove si contano tre diocesi (Brasile, Argentina e Messico) che totalizzano diverse centinaia di migliaia di fedeli.

Dalla Siria l’emigrazione dei fedeli cristiani (principalmente melchiti – cattolici e ortodossi – e siriaci) ha toccato all’inizio l’Argentina dove, nel 1905, è sorta a Córdoba la prima chiesa melchita cattolica del Paese. Oggi si trovano cristiani siriani un po’ ovunque, come nel Brasile, Canada, Stati Uniti, Venezuela e Australia. Più euro-orientata appare l’emigrazione dei fedeli siriaci (di nazionalità siriana, ma anche turca), che si trovano concentrati tra la Svezia (la diocesi siro-ortodossa conta una cinquantina di sacerdoti), la Germania (oltre 70 mila fedeli) e i Paesi Bassi.

Anche i fedeli cristiani palestinesi (melchiti e latini) hanno favorito inizialmente l’America. L’area di Detroit per i cristiani di Ramallah, il Cile per quelli di Betlemme. Un aneddoto afferma che «in ogni villaggio cileno si incontrano inevitabilmente tre personaggi: un prete, un poliziotto e un palestinese». L’ex presidente del Salvador, Elías Antonio Saca, è figlio di immigrati di Betlemme, come pure l’ex presidente honduregno Carlos Roberto Flores.

Da qualche anno ha cominciato a vacillare anche la storica resistenza dei cristiani egiziani alla tentazione dell’esodo. Oggi si calcola che circa due milioni di copti vivano in 55 Paesi fuori dall’Egitto. Un dato indicativo di questa emigrazione è la zona di Los Angeles dove, al posto dell’unica chiesa aperta nel 1970, se ne contano oggi una trentina, come pure l’Europa dove si moltiplicano diocesi e monasteri.

Ma la vera emorragia riguarda oggi la Chiesa irachena. La Chaldean Town dell’area metropolitana di Detroit è diventata una moderna Babilonia, con chiese sempre stracolme alla domenica e in cerca continuamente di nuovi spazi per rispondere alla crescita della comunità: 170 mila persone solo nel Michigan. I nuovi arrivi seguono un percorso già battuto da migliaia di loro predecessori, arrivati da Mosul, Baghdad e Telkaif. I caldei rimasti in quest’ultima località sono probabilmente il 2 per cento di quelli chi vi abitavano e se ne sono andati.

Iraq/ Vescovo a Sinodo: Invasione Usa ha portato solo rovine

Mons. Matoka: Cristiani erano 800mila, ora sono la metà

Città del Vaticano, 16 ott. (Apcom) - La "invasione" e la "occupazione" statunitense ha portato "sull'Iraq in generale e sui cristiani in particolare distruzione e rovina a tutti i livelli": è la denuncia di mons. Athanase Matti Shaba Matoka, arcivescovo di Babilonia dei Siri in Iraq, nel corso del sinodo sul Medio Oriente in corso in Vaticano.

"Oggi, dalla rivoluzione di Abd el Karim Kassem l'Iraq non cessa di vivere una situazione d'instabilità, di prove e di guerre, l'ultima delle quali è l'occupazione americana", ha detto il presule nel discorso pronunciato ieri pomeriggio e diffuso oggi. "I cristiani hanno sempre avuto la loro parte nei sacrifici e nelle prove con i martiri nelle guerre e in ogni sorta di prova. Dal 2003 i cristiani sono vittima di una situazione cruenta che ha provocato una grande emigrazione fuori dall'Iraq. Non vi sono statistiche certe, ma gli indicatori evidenziano che la metà dei cristiani ha abbandonato l'Iraq e che senza alcun dubbio rimangono solo circa 400.000 cristiani degli 800.000 che vi vivevano. L'invasione dell'Iraq da parte dell'America e dei suoi alleati ha portato sull'Iraq in generale e sui cristiani in particolare distruzione e rovina a tutti i livelli".

(segue) http://notizie.virgilio.it/notizie/politica/2010/10_ottobre/16/iraq_vescovo_a_sinodo_invasione_usa_ha_portato_solo_rovine,26554638.html

M.O./ Messaggio Sinodo sarà rivolto anche a ebrei e musulmani

Per cammino in comune di cristiani della regione

Città del Vaticano, 16 ott. (Apcom) - E' stata presentata ai padri sinodali, durante l'assemblea speciale in corso in Vaticano sul Medio Oriente, la prima bozza del 'Nuntius', il messaggio finale, che sarà rivolto anche ad ebrei e musulmani.

In dodici paragrafi - rende noto l''Osservatore romano' - il messaggio si rivolge in modo particolare ai fedeli della Chiesa cattolica nel Medio Oriente, senza dimenticare i figli della "diaspora", sottolineando sfide e preoccupazioni, aspettative e attese. Il Nuntius si indirizza però anche ai musulmani e agli ebrei nella speranza di poter iniziare un cammino comune, così come si rivolge alle Conferenze episcopali e a tutte le altre Chiese cristiane, ai Governi e ai responsabili politici per una maggiore presa di coscienza delle problematiche vissute in questa regione da parte di tutta la comunità internazionale.

Vaticano/ Richiesta a Sinodo: Patriarchi orientali eleggano Papa

Esarca armeno per Sud America: Senza ricevere titolo cardinalizio

Città del Vaticano, 12 ott. (Apcom) - L'ingresso di diritto di tutti i patriarchi delle Chiese cattoliche orientali nel Conclave che elegge un nuovo Papa è stato richiesto da un esarca della Chiesa armena nel corso del sinodo sul Medio Oriente in corso in Vaticano.

"E' difficile capire perché le attività dei patriarchi, dei vescovi e dei sinodi delle Chiese orientali, vengono limitate al loro territorio", ha detto mons. Vartan Waldir Boghossian, salesiano, esarca apostolico per i fedeli di rito armeno residenti in America Latina e Messico. Fra le 23 Chiese di diritto proprio che formano oggi la Chiesa Cattolica, solo una, la latina non ha questa limitazione. Con difficoltà le ventidue Chiese Orientali, riescono a mantenere la loro identità e crescita, specialmente in Occidente". Non solo: "I patriarchi delle Chiese orientali cattoliche, per la loro identità di padri e capi di Chiese 'sui iuris' che compongono la cattolicità della Chiesa Cattolica, dovrebbero essere, membri, ipso facto, del collegio che elegge il Sommo Pontefice, senza necessità di ricevere il titolo latino di Cardinale. Per lo stesso motivo, dovrebbero anche avere la precedenza su di loro".

Le Chiese Cattoliche di Rito Orientale sono 23

Nel ventennale della promulgazione del codice di diritto canonico orientale, detto propriamente “Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium”, la Santa Sede ha diffuso il 7 ottobre una scheda informativa sulle Chiese cattoliche d’oriente unite a Roma.

Tali Chiese sono 23 e si raggruppano attorno a cinque grandi tradizioni: alessandrina, antiochena, armena, caldea e bizantina.

Il ripasso è tanto più utile in quanto da pochi giorni si e aperto a Roma un sinodo speciale sui cattolici nel Medio Oriente, nel quale parecchie di queste Chiese sono presenti.

Per seguire i lavori sinodali, il sito della Radio Vaticana ha creato una sezione ad hoc in più lingue: italiano, inglese, francese, arabo, armeno, ebraico.

SCHEDA INFORMATIVA SULLE CHIESE CATTOLICHE ORIENTALI

Attualmente nella Chiesa Cattolica ci sono 23 Chiese “sui iuris” appartenenti alle cinque tradizioni orientali.

CHIESE DI TRADIZIONE ALESSANDRINA

Chiesa Patriarcale Copta
Nel 1824 la Santa Sede creò un patriarcato per i cattolici copti, che però esisteva soltanto sulla carta. Papa Leone XIII con la lettera apostolica “Christi Domini” del 26 novembre 1895, ristabilì il Patriarcato cattolico copto di Alessandria.
L’attuale Patriarca è Sua Beatitudine Antonios Naguib che ha iniziato il suo ministero il 30 marzo 2006. La sede patriarcale si trova nel Cairo. I copti cattolici si trovano esclusivamente in Egitto e nel Sudan in numero di 210.000.

Chiesa Metropolitana “sui iuris” Etiopica
Nel 1930 fu istituito un ordinariato per i fedeli di rito etiope in Eritrea, affidato ad un vescovo eritreo. Successivamente, nel 1951, fu istituito un esarcato apostolico di rito etiope ad Addis Abeba, e l’ordinariato per l’Eritrea fu elevato al rango di esarcato. Dieci anni dopo, il 9 aprile 1961, fu istituita una metropolia etiope, con Addis Abeba come sede metropolitana e Asmara (in Eritrea) e Adigrat (in Etiopia) come eparchie suffraganee. Nel 1995, due nuove eparchie, quelle di Barentu e di Keren, sono state erette in Eritrea.
Attualmente il Metropolita è S.E.R. Mons. Berhaneyesus Demerew Souraphiel, i fedeli sono 208.000, la lingua liturgica di questa Chiesa è Ge’ez, una lingua semitica caduta in disuso ormai da secoli.

CHIESE DI TRADIZIONE ANTIOCHENA

Chiesa Patriarcale Sira
È la Chiesa degli ortodossi siriaci che si sono riuniti con Roma a partire dal 1783. La Chiesa ha una propria gerarchia, sotto l’autorità di un patriarca, che porta il titolo di Patriarca di Antiochia dei Siri.
Dal 20 gennaio 2009 il nuovo Patriarca è Sua Beatitudine Ignage Youssif III Younan. La sede è a Beirut (Libano), ma la maggior parte dei fedeli vivono in Iraq (42.000) e Siria (26.000), mentre 55.000 vivono nella diaspora: U.S.A., Venezuela.

Chiesa Patriarcale Maronita
La Chiesa maronita prende il nome dal suo fondatore, san Marone († 410), che la istituì nel IV secolo. 
Il Patriarca di Antiochia dei Maroniti è Sua Beatitudine Em.ma il Sig. Card. Nasrallah Pierre Sfeir, con la sede a Bkerké, Libano, e un numero di tre milioni di fedeli. La Chiesa si trova in Libano, Cipro, Giordania, Israele, Palestina, Egitto, Siria, Argentina, Brasile, Messico, U.S.A., Canada, Australia.

Chiesa Arcivescovile Maggiore Siro-Malankarese
Nel 1930 un piccolo gruppo di religiosi e fedeli della Chiesa malankarese ortodossa, guidati dal vescovo Geevarghese Mar Ivanios chiesero ed ottennero la comunione con la Chiesa cattolica da papa Pio XI che nel 1932 diede vita alla nuova Chiesa cattolica siro-malankarese con l’erezione di due diocesi e l’imposizione del pallio a Mar Ivanios. Il 10 febbraio 2005 papa Giovanni Paolo II elevò la chiesa alla dignità di arcivescovile maggiore.
L’Arcivescovo Maggiore è Sua Beatitudine Baselios Cleemis Thottunkal, con la sede a Trivandrum e un numero di oltre 410.000 fedeli.

CHIESA DI TRADIZIONE ARMENA

Chiesa Patriarcale Armena
La Chiesa armeno-cattolica nata nel 1742 dalla Chiesa nazionale armena. Fu riconosciuta da papa Benedetto XIV (1740-1758). È presente con comunità in Libano, Iran, Iraq, Egitto, Siria, Turchia, Israele, Palestina ed in altre realtà della diaspora armena nel mondo. Il numero dei fedeli è stimato in 540.000 (2008). La sede della Chiesa è a Bzoummar, in Libano.
Il capo della Chiesa è il patriarca di Cilicia degli Armeni che ha sede a Beirut; l’attuale patriarca è Sua Beatitudine Nerses Bedros XIX Tarmouni.

CHIESE DI TRADIZIONE CALDEA

Chiesa Patriarcale Caldea
Nel 1551 alcuni vescovi e fedeli si riunirono presso l’antico monastero di Rabban Hormisda ed elessero a patriarca Yochanan (Giovanni) Sulaqa, abate del monastero. Successivamente inviarono Sulaqa a Roma, dove l’abate venne ascoltato da papa Giulio III. Sulaqa si convertì al cattolicesimo. Nel 1553 il papa creò il Patriarcato della Chiesa cattolica di rito caldeo. Nel 1830 venne fissata l’unione definitiva con Roma, quando papa Pio VIII attribuì al patriarca il titolo di Patriarca di Babilonia dei Caldei. La sede rimase fino al XX secolo la città assira di Mossul.
Il Patriarca di Babilonia dei Caldei ha la sede a Baghdad; l’attuale patriarca è Sua Beatitudine Em.ma il Sig. Card. Emmanuel III Delly. I fedeli sono circa un milione, di cui 250.000 vivono in Iraq, dove rappresentano la maggioranza dei fedeli cristiani. La Chiesa si trova anche in Iran, Gerusalemme, Libano, Siria, Egitto, Turchia, Australia, U.S.A.

Chiesa Arcivescovile Maggiore Siro-Malabarese
Il 1662 (o il 1663) si considera la data di fondazione della Chiesa siro-malabarese. Nel 1896 furono fondati tre vicariati apostolici, alla cui guida vennero posti vescovi siro-malabaresi. Papa Pio XI diede vita nel 1923 ad una gerarchia propria per la chiesa siro-malabarese e nel 1934 diede il via ad un processo di de-latinizzazione dei riti che portò all’approvazione della nuova liturgia da parte di papa Pio XII nel 1957. Nel 1992 papa Giovanni Paolo II elevò la Chiesa ad arcivescovile maggiore nominando quale primo arcivescovo maggiore il cardinale Antony Padiyara (che è rimasto in carica fino alla scomparsa, nel 2000).
L’attuale Arcivescovo Maggiore è Sua Beatitudine Em.ma il Sig. Card. Varkey Vithayathil, con la sede a Ernakulam-Angamaly; il suo territorio è l’India specialmente lo Stato Kerala, il numero dei fedeli e di 3.600.000.

CHIESE DI TRADIZIONE BIZANTINA

Chiesa Patriarcale Melkita
Nel 1724 la Chiesa melchita si divise in due rami, uno sotto l’influenza di Costantinopoli, detti “Ortodossi antiocheni”, gli altri “Melchiti cattolici”, che dichiararono formalmente l’unione con Roma nello stesso 1724. Oggi, i Melchiti cattolici sono presenti non solo in Medio oriente, ma anche in nazioni come il Canada, gli Stati Uniti d’America, il Brasile, l’Australia.
Il Patriarca di Antiochia dei Greco-Melkiti è Sua Beatitudine Gregorio III Laham, con la sede a Damasco; il numero dei fedeli è di 1.200.000.

Chiesa Arcivescovile Maggiore Ucraina
Fu concordata un’Unione, detta Unione di Brest, nel 1595 a Roma, poi ratificata a Brest Litovsk nel 1596: in quella occasione oltre all’arcieparchia metropolitana di Kiev ed altre eparchie dette della Rutenia Bianca, si unirono delle terre rimaste in territorio ucraino e cioè le eparchie della Volinia. L’Unione fu comunque ristabilita nel 1620 ed il Metropolita si stabilì nella città di Kiev. La Chiesa elevata allo statuto Arcivescovile Maggiore il 23 dicembre 1963, ha per capo l’arcivescovo maggiore di Kyïv-Halyč; la sede della Chiesa è stata ufficialmente trasferita dalla storica sede di Leopoli alla capitale Kiev il 6 dicembre 2004.
L’attuale titolare è Sua Beatitudine Em.ma il Sig. Card. Ljubomyr Huzar, con un numero di 4 284 082 fedeli, sparsi in tutto il mondo.

Chiesa Arcivescovile Maggiore Romena
Preparata ad Alba Iulia nel sinodo del 1697 e decisa ufficialmente in quello del 7 ottobre 1698, l’unione con Roma fu solennemente ratificata nel sinodo di Alba Iulia del 7 maggio 1700. Il 9 maggio 1721 il papa Innocenzo XIII conferma con la bolla “Rationi congruit” la fondazione di un vescovado per gli “uniti di Transilvania”, con la sede prima a Fagaras e poi, dal 1737, a Blaj. Nel 1853, con la bolla “Ecclesiam Christi ex omni lingua” papa Pio IX istituì la metropolia greco-cattolica rumena nell’eparchia di Fagaras-Alba Iulia con tre diocesi suffraganee. La Chiesa è stata elevata allo statuto di Chiesa Arcivescovile Maggiore il 16 dicembre 2005. Il suo capo è l’arcivescovo maggiore di Fagaras e Alba Iulia che ha sede a Blaj.
L’attuale arcivescovo maggiore è Sua Beatitudine Lucian Muresan. La Chiesa è suddivisa in sei eparchie delle quali cinque in Romania, riunite in una provincia ecclesiastica, e una negli Stati Uniti d’America immediatamente soggetta alla Santa Sede, con un numero di 737.900 fedeli.

Chiesa Metropolitana “sui iuris” Rutena
Con l’Unione di Uzhorod del 1646, la Chiesa rutena si riunì al resto della Chiesa cattolica. Nel XIX e XIX secolo molti cattolici di rito bizantino emigrarono negli Stati Uniti d’America, soprattutto nelle città minerarie. La Chiesa rutena oggi consiste nell’Eparchia di Mukacevo in Ucraina immediatamente soggetta alla Santa Sede, nell’Arcieparchia di Pittsburgh con le sue tre eparchie suffraganee e nell’esarcato apostolico della Repubblica Ceca.
La sede di questa Chiesa si trova fuori territorio dell’Ucraina, a Pittsburgh, Stati Uniti. Attualmente la sede è vacante con il decesso nel 10 giugno 2010 di S.E.R. Mons. Basil Myron Schott. I fedeli sono in numero di 594.000.

Chiesa Metropolitana “sui iuris” Slovacca
L’Unione di Uzhorod del 1646 fu unanimemente accettata sul territorio che include l’odierna Slovacchia orientale. Eretta il 22 settembre 1818, l’eparchia di Presov fu sottratta nel 1937 dalla giurisdizione del primate d’Ungheria e resa immediatamente soggetta alla Santa Sede. Nel 1997, Giovanni Paolo II eresse l’esarcato apostolico di Kosice. Il 30 gennaio 2008 papa Benedetto XVI ha riorganizzato la Chiesa rendendola metropolitana sui iuris con l’elevazione dell’Eparchia di Prešov a Metropolia, l’elevazione del Esarcato apostolico di Kosice ad eparchia e l’erezione dell’Eparchia di Bratislava.
La sede della Chiesa è a Presov e l’attuale Metropolita è S.E.R. Mons. Jan Bajak; i fedeli sono in numero di 350.000.

Chiesa “sui iuris” Albanese
La prima unione si è cercata nel 1660, quando un arcivescovo ortodosso si unì alla Chiesa cattolica, ma nel 1765 fu abbandonata a causa di ostacoli posti dai governanti ottomani. Nel 1895 un gruppo di villaggi a sud-est di Elbasan, nell’Albania centrale, decisero di passare al cattolicesimo. L’Albania meridionale diventa nel 1939 una giurisdizione ecclesiastica separata, sotto la cura di un amministratore apostolico. La Chiesa è costituita nell’Amministrazione Apostolica dell’Albania Meridionale, con più di 3.600 fedeli.
L’attuale amministratore apostolico è il vescovo di origine croata, francescano di rito bizantino, S.E.R. Mons. Hil Kabashi, che fu nominato nel 1996.

Chiesa “sui iuris” Bielorussa
Con l’Unione di Brest (1595-96), erano entrati in piena comunione con la Sede di Roma numerosi cristiani bielorussi. Nel 1931 la Santa Sede inviò un vescovo nel ruolo di Visitatore apostolico. Nel 1939, fu nominato un esarca per i fedeli bielorussi di rito bizantino. Nell 1960 la Santa Sede nominò un Visitatore Apostolico per i fedeli bielorussi all’estero. All’inizio del 2005, la Chiesa greco-cattolica bielorussa aveva 20 parrocchie, 13 delle quali avevano ottenuto il riconoscimento statale. Nel 2003, le città di Minsk, Polatsk e Vitebsk avevano due parrocchie greco-cattoliche ciascuna, mentre Brest, Grodno, Mogilev, Molodechno e Lida ne avevano una. I fedeli legati permanentemente a queste parrocchie erano circa 3.000, mentre circa altri 4.000 vivevano fuori dalla portata pastorale delle parrocchie. C’erano 10 preti e 15 seminaristi. A Polatsk c’era un piccolo monastero Studita.

Chiesa “sui iuris” Bulgara
Negli anni 1859-1861, i bulgari chiedono l’unione con Roma. Papa Pio IX accettò la loro richiesta e ordinò egli stesso l’archimandrita Joseph Sokolsky arcivescovo l’8 aprile 1861. Nel 1926, fu istituito un esarcato apostolico per i fedeli cattolici di rito bizantino. Al termine del 2004, l’esarcato apostolico di Sofia contava circa 10.000 battezzati in 21 parrocchie, assistiti da 5 sacerdoti eparchiali e 16 religiosi, con altri 17 religiosi e 41 religiose.
È attualmente retto da S.E.R. Mons. Christo Proykov.

Chiesa “sui iuris” Croata
Nel 1611 viene creato un vescovo per gli ortodossi gradualmente passati al cattolicesimo in Croazia. Nel 1853 l’Eparchia diventa suffraganea dell’Arcivescovo di Zagabria. Nel 1966 si fa il trasferimento della sede eparchiale a Zagabria. Nel 2001 dall’Eparchia viene staccato l’Esarcato Apostolico per i Macedoni (circa 6000 fedeli) e nel 2003 viene staccato l’Esarcato Apostolico di Serbia e Montenegro (circa 25.000 fedeli).
L’eparchia di Krizevci è attualmente guidata dal primate della Chiesa S.E.R. Mons. Nikola Kekic e comprende tutti i fedeli di rito bizantino di Croazia. Sede vescovile è la città di Krizevci. Il territorio è suddiviso in 34 parrocchie con un totale di 15.311 fedeli.

Chiesa “sui iuris” Greca
Le prime conversioni greche al cattolicesimo si verificarono alla fine del XIX secolo con la creazione di una Chiesa “sui iuris”. L’Esarcato Apostolico di Grecia per i fedeli di rito bizantino è stato eretto l’11 giugno 1932, nel 2004 contava 2.300 battezzati. È attualmente retta dal primate della Chiesa, S.E.R. Mons. Dimitrios Salachas. L’Esarcato Apostolico di Costantinopoli per tutti i fedeli di rito bizantino di Turchia è stato eretto l’11 giugno 1911, la sede è vacante dal 1957. L’amministratore apostolico è S.E.R. Mons. Louis Pelatre.

Chiesa “sui iuris” Italo-Albanese
È costituita da due eparchie e dall’Abbazia territoriale di Grottaferrata. L’eparchia di Lungro è stata eretta il 13 febbraio 1919 con la bolla “Cattolici fideles” di papa Benedetto XV. Nel 2004 contava 32.800 battezzati su 33.182 abitanti. È attualmente sede vacante, dopo l’accettazione alla rinuncia per limiti di età di S.E.R. Mons. Ercole Lupinacci nel 10 agosto 2010. Il territorio è suddiviso in 29 parrocchie. Il 26 ottobre 1937 la bolla “Apostolica Sedes” di papa Pio XI segnò l’erezione dell’eparchia di Piana dei Greci, con giurisdizione sui fedeli di rito bizantino della Sicilia. L’eparchia nel 2004 contava 28.500 battezzati su 30.000 abitanti. È attualmente retta dall’eparca S.E.R. Mons. Sotir Ferrara. L’abbazia territoriale di Santa Maria di Grottaferrata comprende la sola abbazia di Grottaferrata. Nel 2004 contava 98 battezzati su 98 abitanti. È attualmente retta dall’archimandrita Emiliano Fabbricatore, O.S.B.I. L’abbazia viene fondata nel 1004 da San Nilo da Rossano, sul terreno di un’antica villa romana concesso ai monaci dal feudatario del luogo Gregorio I dei Conti di Tuscolo.

Chiesa “sui iuris” Macedone
Costituita dall’Esarcato Apostolico di Macedonia, che fu fondato nel 1918, abolito poi nel 1924. Nel 2001, dopo la dissoluzione della Jugoslavia, la Santa Sede ristabilì l’Esarcato apostolico di Macedonia. la Santa Sede dal 2001 ha nominato i vescovi di rito latino di Skopje a capo dell’Esarcato Apostolico di Macedonia. Attualmente i membri della Chiesa greco-cattolica macedone ammontano a circa 11.400.
L’attuale esarca è S.E.R. Mons. Kiro Stojanov vescovo di Skopje.

Chiesa “sui iuris” Russa
Si unì formalmente con Roma nel 1905. Nel 1917 fu fondato il primo esarcato apostolico per i cattolici russi e nel 1928, fu fondato un secondo esarcato apostolico a Harbin per i cattolici russi in Cina. I due esarcati ufficialmente esistono ancora ma non sono nominati nuovi vescovi

Chiesa “sui iuris” Ungherese
Nel XVIII secolo molti ungheresi protestanti furono convertiti al cattolicesimo, adottando il rito bizantino. L’8 giugno 1912, Papa Pio X creò l’Eparchia di Hajdudorog per le 162 parrocchie greco-cattoliche di lingua ungherese. Il 4 giugno 1924 viene eretto l’Esarcato Apostolico di Miskolc.
 Il primate della Chiesa è S.E.R. Mons. Peter Fulop Kocsis vescovo dell’eparchia di Hajdudorog, con sede a Nyiregyhaza e con circa 300.000 fedeli.

giovedì 29 luglio 2010

THE DIVINE LITURGY

According to the Rite of the Ethiopian (Ge'ez) Church

By Archbishop Paulos Tzadua (Cardinal)


HISTORICAL BACKGROUND
The Ethiopian rite is one of the oldest rites and is used by the Ethiopian Orthodox Church as well as by that group which is in full communion with the Church of Rome, The Ethiopian Catholic Church. In its essential elements, it stems from the Alexandrian rite and the language used in the services is classical Ethiopian called Ge’ez.



Because local documents are lacking, it is difficult to reconstruct the history of the Ethiopian rite, and to study the various phases through which it attained its actual form. This lack of historical witness is the result of politico-religious upheavals that led to the destruction of the literary and archeological patrimony to do with the liturgy.



Early turmoil destroys documentation

Ethiopia, in fact, had been twice the scene of such uprisings: at first in the 10th century and again in the 16th century. The first protagonist was the famous woman Judith of the Falashas group that claims to descend from the Jews who immigrated in the distant past. The second was the Muslim Mohammed Gragn. Both of them gave their disruptive movements an anti-Christian background and consequently they destroyed temples and monasteries and all the treasures of the sacred literature preserved there.



The difficulty in making a historical reconstruction of the liturgical rite is further increased by the inaccessibility of Ethiopian monasteries. These monasteries are the very depositories of the few documents that could be saved from the above-mentioned destructions.



St. Frumentius invested as first bishop of ethiopia

The starting-point of the history of the Ethiopian rite must, in any case, coincide with the introduction of Christianity into Ethiopia. The evangelization of Ethiopia, in its true, strict sense, began about the middle of the 4th century. The first bishop was St. Frumentius who was invested by the great St. Athanasius, Patriarch of Alexandria. Before his investiture as Bishop of Ethiopia, St. Frumentius had, together with his brother Edessius, a long stay in Ethiopia as minister of the court of Axum, historical capital of the Ethiopian Empire. All these are confirmed by the historian Rufinus of Aquileia in his Historia Ecclesastica1 and by an authentic comment inserted in the Apologia of St. Athanasius, namely in the letter sent by Constance to the king of Axum2 and, before all, in the Ethiopian tradition itself.



Concerning the history of the Ethiopian liturgy, some facts can also be deduced from the historical sources mentioned above of the Ethiopian tradition, which relate to the work of St. Frumentius before and after his consecration as Bishop of Ethiopia. During his stay at Axum as minister of the court, he took advantage of any occasion to do apostolic work among the foreigners established there for business. Rufinus expressly says that Frumentius "nequerere sollicitus est soqui inter negotiatores Romanos Christiani essent" (he took pains to find out whether there were Christians among the Roman businessmen.) Then, having discovered them, he gave them a helping hand "ut conventicula per lova singula facerent ad quae Romano ritu orationis causa confluerent" (that they may have their assemblies in the different places where they could come together for prayer according to the Roman Rite.)3

In reference to the inhabitants of the country, Ethiopian tradition relates that Frumentius had found an environment saturated with Judaism and Christian influence.



He inquired of the people how it came about that having circumcision and (Christian) faith, they did not have Baptism and Eucharist. The people told him that circumcision was practiced because it was inherited from their ancient Levite Fathers, that they had the faith from the eunuch of Queen Candace4, while as for Baptism and the Eucharist no Apostles were sent to them. Tradition adds that Frumentius, after having gone to Alexandria, remained there for five years and was instructed by St. Athanasius on the New Testament because he had been sufficiently instructed in the Old Testament in the milieu of [an] Axum prone to Judaism. After his Episcopal consecration, Frumentius returned to Ethiopia carrying with him the entire liturgy.5



Development of the liturgy
As regards the general history of the liturgy, Ethiopia was included in the Christian world in the middle of the fourth century; the situation may be described as follows: After a period of religious intolerance, the Church began to have more space to breathe. The basilicas were built and the liturgy, basically the same in all the churches, from a simple systematic ceremony, began to be enriched and it developed with characteristics different from one place to another. Although the liturgical language was Greek, everywhere, there arose, especially in the East, various types of liturgy, before all the Antiochene and Alexandrian types.



St. Frumentius brings Alexandrian rite to Axum
The insertion of Ethiopia in the Christian world occurred during this period of liturgical development, and this happened precisely under the influence of the Church of Alexandria. The type of liturgy introduced in Ethiopia by St. Frumentius could not be any other therefore, than that of the Alexandrian type. The liturgical language used in the beginning was, there is no doubt, Greek. In fact, with the Macedonian conquest at first and later with the influence of the Ptolemies, the Greek language spread not only in that part of Africa around the Mediterranean basin, but also to the court of Axum, in Ethiopia. This is proved by the inscriptions on the steles, which trace their origin to the 4th century A.D. and also from the inscriptions on coins of the same period.



In this century, the liturgical language of all the local churches was still Greek. St. Frumentius, during his first stay in Ethiopia as a minister of the court of Axum, worked primarily among the foreigners who were certainly Greek speaking. Returning to this country as bishop of Ethiopia in Axum, he facilitated the construction of oratories. This construction-work was probably the starting-point of his formal apostolate to the Ethiopians and they were redolent of Hellenism. This, nevertheless, only emphasizes that the need for a translation of the liturgy into the Ethiopian language was not yet urgent. The common people had not yet succumbed fully to the Hellenic culture either linguistically or in other aspects of life, therefore it is certain, that the need for translating the liturgy into their mother tongue was understood.



Translation into vernacular
This eventually happened as religion entered among the common classes of people. It is not possible, however, to pinpoint the date of the translation of the liturgy. Yet it is certain that, at the end of the 5th century, it was already a fact. It is probable that the work of translation might have had its beginning at the time of St. Frumentius, because it is inconceivable that the saint limited his apostolate to Greek-speaking foreigners.



It has been stated that the liturgy introduced by St. Frumentius into Ethiopia was without doubt the Alexandrian one. This is the one into which he would have been initiated by St. Athanasius. The Ethiopian Rite, therefore, derives its origin from Alexandria.

language, customs and songs make rite unique.


A comparison between the Ethiopian liturgy and the ancient Alexandrian one confirms the dependence of the Ethiopian Rite on that of Alexandria. There is a similarity between the Ethiopian and the Egyptian Coptic Rites, which stems from their common origin. This can be seen not only in their structure but also, in some instances, texturally. The Ethiopian Rite is undoubtedly Alexandrian in origin, but it has undergone such an evolution that the actual form of the liturgy, so very distant from the original, seems on the point of assuming the dignity of an independent rite. Language, customs and songs contributed largely to this evolution, giving the Ethiopian rite its own characteristic features.



Just as every rite presupposes a set of canonical norms that govern it, so also the Ethiopian rite has its own canonical rules, as far as liturgy is concerned, which were taken from the deposit of ancient legislation.



Ge'ez church documents

The canonical discipline, which governs the Ethiopian liturgy, is contained mainly in the books called in Ethiopia Sinodes, Metsehafa Kidan Ze’egzi’ne Yesus Krestos, Didesqelya, and Fetha-Negast.



The Sinodos is a vast collection of ancient canons extinct in the Ethiopian Church because it is a version of the Egyptian Church Order. In it, besides canons attributed to the Apostles, the canons of Clement, the canons of Hippolytus of Rome, the canons of the Synods of Ancrya, Neocaesarea, Gangra, Antioch, Laodicaea, and the canons of the Ecumenical Council of Nicaea are also included. The Metsehafe Kidan Ze’egzi’na Yesus Krestos is the Ethiopian version of the Testamentum Domini nostri Jesu Christi, Testament of our Lord Jesus Christ, a document of Syrian origin (5th century), and the Didesqelya is the Ethiopian version of the Didascalia Apostolorum, patterned on books I-VII of the Apostolic Constitutions.6-7



The Fetha Negast (The Law of the Kings) is a translation of the Namocanon which, it is believed, was written by the Egyptian As-Safi ibin al-‘Assal around the middle of the 13th century. It deals with matters related to the canon and civil laws and, in small part, also to the criminal law. Originally compiled for the Christians living in Egypt, it was introduced into Ethiopia where it became the fundamental book for the teaching of law in the Ethiopian schools up to modern times.



The Fetha Negast is divided into two distinct parts. The first deals with religious matters depending on the ancient church canons and the writings of a number of the Fathers of the Church, while the second deals with secular matters depending mainly on Roman Byzantine laws. Containing canon and civil laws, its sphere of influence is vaster than that of the other three books. Consequently, this book is more circulated and easier to find, particularly because printed editions are available.8



It seems certain that the Fetha Negast was introduced into Ethiopia and translated from Arabic towards the 15/16th century. As for the other three books, scholars believe that they were introduced towards the 14/15th century and that they were translated from Arabic.9



There are, however, scholars who believe that the Sinodos and the Testament of Our Lord has been translated from Greek.10 It is worthwhile to note that in Ethiopia the period of translation from Greek was from the 4th-7th centuries.11 It is also to be noted that the Ethiopian Church adds the Sinodos and the Testament of Our Lord2 to the number of the Canonical books of the New Testament. This confirms that it knew them from early times.



Authority of documents goes back to apostolic times

This is why these books, besides the rules of Christian life the ecclesiastical regulations were based on, and, in particular, detailed canons regarding the liturgy were found [to be of utmost importance]. Formalities, prayers, formularies for all the liturgical services from the celebration of the Holy Sacrifice to the administration of the Sacraments are based on these books. Two formularies for the Divine or Eucharistic Liturgy are based respectively on the Sinodos and the Testament of our Lord and as will be seen below, one of these, i.e. the extract from Sinodos, is the principal model for the other formularies of later origin.



The importance that the Sinodos, the Testament of Our Lord and the Didescalia had and continue to have up to our days with regard to the canonical discipline of the liturgy, can be estimated from the disposition contained in the Metsahafa Qeddasie, the Ethiopian 'Missal', which says :"Whoever he might be, Metropolitan or Bishop, Presbyter or deacon, who does not have sufficient instruction or who does not know the contents of the books of the Testament of Our Lord, of the Sinodos and of the Didesqelya and all the rubrics, do not enter into the sanctuary for the ministry; and if he rashly dares to enter, let him be taken away from the church and degraded."



Liturgical reform of 15th century king
In spite of all this, it is not to be believed that the liturgical discipline remained static with regard to the rules of the canons contained in the books already mentioned. The canonical rules pertaining to the cult developed indeed with the progressive changing of the liturgy. This is seen from numerous works that continued to follow in the various centuries. The epoch that knew a considerable expansion and evolution of liturgical discipline in general was the 15th century. Due to the impetus of the Emperor Zer'a Ya'qob (1434-14680, there was a great movement for the reform of the worship in his empire.3



Our Lady honored

During this epoch, the Ser'at we'Tezaz, the 'Rules of Precepts', comments, collections of canons and rubrics from the Liturgy and the administration of the Sacrament were compiled. There appeared also at the same time the Metsehafa Bahrey or 'Book of Essence' and the Teaqebo Mistir or 'Care of the Sacrament'. The first contains the rules that have to be observed in administering the Anointing of the Sick, while the latter prescribes which care is to be observed in regard to the Eucharist that there be no profanation in administering or in receiving it4. The reorganization of the liturgical feasts as well as the introduction of new feasts in honor of Our Lady, the Angels and the Saints are also attributed to Zer'a Ya'qob.



The new feasts gave occasion for composition or translation of the new proper parts and new holies related to these feasts.



Apostasy to Islam
No sector of the cult was neglected in the reforms and the reorganizations of Zer'a Ya'qob. In the 16th Century, a ritual was written which was called Metsehafa Qeder or 'Book of Impurity ', i.e. a penitential book. The drawing up of this ritual was brought about by the fact that, during the Muslim invasion under the leadership of Mohammed Gragn, many Christians apostatized embracing the Muslim religion. When the power of the Muslims had been overthrown, this ritual provided for the reconciliation with and the reinstatement into the Church of those had had apostatized5.



Liturgy evolves over centuries
In the 17th century, there appeared also the penitential book entitled Fewse Menfesawi or 'Spiritual Medicine', which was translated from Arabic6 and contained rules for some liturgical acts. On the whole it can be affirmed that, on the basis of the canonical rules of the ancient book, the Ethiopian rite did not cease to develop both in its discipline as well as in its essence over the course of the centuries. Concerning this evolution, however, there was a lack of centralized direction for coordinating and regulating the necessary stages in the evolution. The hierarchy sent by the Coptic Patriarchate of Alexandria was a stranger to both the language and the liturgy of the country. The only task reserved to the then respected hierarch (Abuna) was to administer Holy Orders, to bless the holy Oils and the tabot (the sacred tables or stones for the altars). The elaboration and the transcription of the liturgical texts, the teaching of the liturgy were entrusted to the professors, mainly laymen (the so-called Debtera) who had a theoretical knowledge of liturgical question. By entrusting such persons with the monopoly of the liturgy, without central control, it was quite natural that postpositions, additions, omissions and doublings occurred rather arbitrarily as can be noted in the liturgical texts of the different epochs.



THE HISTORICAL EVOLUTION: THE ANAPHORAS

When treating the historical evolution of the Eucharistic Liturgy in its essence, it must be stated, first of all, that the Divine Liturgy according to the Ethiopian rite, as in all other rites, is divided into two parts, i.e. the introductory part called the Ordo Communis and the Eucharistic part called Anaphora.



Structure of the liturgy
The Ordo Communis is invariable except for the readings from the New Testament, for the Gospel and the three verses taken from one of the Psalms and sung by the deacon alternating with the people before the gospel. The Ethiopian sources say that St. Basil of Antioch arranged this.7 Anyway, structurally, it comes from the corresponding part of the Ancient Alexandrian liturgy, which in the 4th century followed this order:


The greeting of the priest to the faithful and their response


Readings and hymns


Gospel and Homily


Dismissal of the Catechumens


The Kiss of Peace


The Offertory8

Keeping this structural basis in its essential lines, the Ethiopians Ordo Communis developed in such a way that it is somewhat similar to the other Oriental Liturgies yet having its own characteristic features. Parallel to other Oriental Liturgies, the Rite of Preparation was introduced placing the Offertory at the beginning of the Divine Liturgy; later the Ceremony of Incensing, the Song of the Trisagion and the Creed were introduced.



Its Evolution, with its own characteristics, can be seen from the various manuscripts and the printed texts of the different periods. The changes and developments, to which this part was subject, are arranged into three stages by the Ethiopian doctors.



Early missal printed in rome
The first stage of development includes the parts added to the primitive text of the Divine Liturgy and is documented in the manuscripts dating back to the beginning of the 16th century and also in the MISSAL printed in Rome in 1549 by the Ethiopian monk Abba Tesfa-Sion.



The second stage, documented in manuscripts of the 17th and 18th centuries, includes additions and the changes the established order was subject to in the manuscripts of the 16th century. This meant that the rubrics, the brief and expressive prayers their order of succession, set down in the first documents, were subject to the developments and changes in the texts of the 17th and 18th centuries.



The third stage covers further developments of the second stage that are verified by modern texts. Under the guidance of the texts of the period, it appears that the parts that underwent the greatest developments and changes are the preparatory parts--the Offertory and the Ceremony of Incensing. These parts which in the first documents, had a number of proportioned and limited prayers and formulas together with a systematic arrangement of ceremonies, became, in the course of time, lengthened in prayers and formularies and more refined and pompous in ceremony.



Liturgy subject to innovation

Because of the nature itself of the liturgical act, which is an expression of religious vitality corresponding to the psychology of the people and of the surroundings where it is carried out, it may be said that the Ordo Communis as a whole did not remain rigid in the original formulas. With the passing of time, it was therefore subject to innovations: New prayers and new ceremonies were introduced, already existing ones were suppressed or simply transposed.



Variety of eucharistic prayers (anaphoras)
Speaking now of the Eucharistic part of the Anaphora, we must state, first of all that it is changeable according to the feast days of the liturgical year. Because of this variability, the Ethiopian rite has a rather large number of Anaphoras. It is further affirmed that, among the Oriental Churches, the Ethiopian Church has the second greatest number of Anaphoras, being preceded only by the Syro-Antiochene Church. Up to now, 20 anaphoras are known:


Anaphora of the Apostles


Anaphora of Our Lord


Anaphora of St. John the Evangelist


Anaphora of the 318 Orthodox Fathers (of the Council of Nicaea


Anaphora of Our Lady (I) (which is said to have been composed by Kyriakos of Behnsa)


Anaphora of St. Athanasius


Anaphora of St. Basil


Anaphora of St. Gregory of Nyssa


Anaphora of St. Epiphanius


Anaphora of St. John Chrysostom


Anaphora of St. Cyril(I)


Anaphora of St. James of Sarug


Anaphora of St. Gregory


Anaphora of St. Dioscorus


Anaphora of Our Lady (II) by Gyiorgis of Gasseccia


Anaphora of St. Mark


Anaphora of St. James, Brother of the Lord


Anaphora of Our Lady (111)by Gregory


Anaphora of Our Lady (IV) by Gregory


Anaphora of St. Cyril (II)



The Ethiopian Orthodox Church recognizes and accepts only the Anaphoras listed from 1-14. It does not recognize any of the other Anaphoras. They consider them apocryphal. The last edition of the Metsehafe Qeddassie printed under the auspices of the Sacred Congregation for the Oriental Churches which is used by the Catholics of Ethiopia, includes, besides the number accepted by the Ethiopian Orthodox Church, also number 15, 16,and 17. We know of the Anaphoras 18-20 only from scholarly works.

The general premise about the historical origin, the chronology and the authors of almost all the Ethiopian anaphoras is that up to now nothing definite has been said. However, it should be asked which of the above-listed anaphoras are the oldest in the Ethiopian Church.



It is historical fact that St. Frumentius was sent from Alexandria as the First Bishop of Ethiopia. This fact could induce one to believe that he brought the liturgy under the name of St. Mark, the (Greek) anaphora of the same name, at that time used by the Church in Alexandria. It can and must be admitted that the ritual system, i.e. the organizing structure of the rite brought and used by St. Frumentius, was that which carried the name of the Liturgy of St. Mark. As far as the particulars about the anaphora are concerned, it is only a mere presumption. As for the Greek liturgy of St. Mark (with respective anaphora), it is well known that it has been translated or adapted by St. Cyril of Alexandria (444 A.D.), almost a century after St. Frumentius. At the present, the Greek anaphora of St. Mark exists in the Coptic Church of Alexandria under the name of St. Cyril. There is also the Ethiopic Anaphora of St. Mark, (no. 16). Some scholars have stated that at certain times it was used in Ethiopia9 and that it must have been the ordinary Anaphora in the Ethiopian Church0 during the 14/15th centuries. On the other hand, however, besides the fact that it is not an exact translation of the Anaphora of St. Mark/St. Cyril, the Ethiopian Orthodox Church does not recognize it. The Ethiopian doctors know of its existence, but they maintain that it was composed or translated doctrum gratia and they definitely consider it apocryphal. All this, and in particular the unfavorable attitudes of the Ethiopians toward this anaphora, make it bewildering [impossible] to declare it as the oldest in use by the Ethiopian Church, at least in its actual form.



Anaphora of the apostles accorded primacy

The oldest anaphora used in Ethiopia seems to be that of the Apostles (no.1). It is in fact, an almost faithful reproduction of one of the oldest Eucharistic prayers known, namely the Eucharistic prayer of the Traditio Apostolica of Hippolitus of Rome (A.D. 250). It is certain that at the time in which St. Frumentius was appointed and sent as Bishop of Axum (about 340 AD), the Traditio Apostolica was known in Egypt (Egyptian Church Order) 1, and that the Eucharistic prayer therein was used by the Egyptian Church. Perhaps it can be presumed that St. Frumentius had had an endowment from Alexandria, a copy of the Traditio Apostolica (alias Egyptian Church Order)22, or an excerpt of the Eucharistic prayer therein, which later on will be developed and enriched with other elements. On the other hand, there were the Roman businessmen to whom St. Frumentius gave help to have their assemblies for prayer according to the Roman rite. Isn't it possible to presume that the liturgical text of this rite might be that of the Traditio Apostolica? It could also be presumed that at least the work of translation of this liturgy might have taken place at the time of St. Frumentius or of his immediate successors for the pastoral reasons exposed before.



The fact that the Anaphora of the Apostles is based on the Sinodos and the latter is believed to have been translated from the Egyptian Church Order into the Ethiopic language in the 14/15th century has induced some authors to state that the said anaphora was introduced into Ethiopia during that time.23 But it would be interesting to investigate if the 14/15th century translation of the Sinodos was only translation. Or was it also a compilation i.e. a collecting or putting together in one corpus canons translated at that time and canons already translated, such as parts in which the Eucharistic prayer in question is included.4



As for the Ethiopian tradition, on the other hand, there does not seem to be only [any] disagreement that the Anaphora of the Apostles holds priority over all the anaphoras. The Ethiopians agree that the Anaphora of the Apostles preceded the other anaphoras and, therefore it is considered as medebawi, i.e. as the model or basis for the others.



Another anaphora that came to be considered in Ethiopia as being quite ancient, perhaps as ancient as that of the Apostles, is the Anaphora or Our Lord (no.2). It is derived from the well-known work entitled the Testament of Our Lord.



To conclude, the fact that these two anaphoras came from the two books (the Sinodos and the Testament of Our Lord) which, according to E. Bishop, "embody the ancient, genuine and native tradition of the Ethiopic (Abyssinian) Church"5 confirms once again their primacy.



With regard to the other anaphoras, we must say, first of all, that when we speak of the names of the authors, we are deal with pseudonyms. These pseudonyms are names of Apostles and of the Church Fathers that are added to the text to give it more credibility.6



Authentic ethiopian anaphora
We can only speak with certainty about the author and the origin of the Anaphora of Our Lady (II) (No. 15). The author is, in fact, the famous Ethiopian monk Abba Gyorgis of Gasseccia who flourished during the reign of Amda-Sion (1314-1344). 27 It is therefore, an authentic Ethiopian production. Besides the author and the origin, the chronology of this anaphora is certain. The text of the anaphora is in rhyme, which supports the assertion and the fact that it was originally composed in Ethiopian; it is to be noted however, that the poetic form is verifiable also in parts of many other anaphoras, especially in nos. 2-14 and nos. 18 and 20. This fact may lead to the supposition that many anaphoras, if they are not originally composed in Ethiopia, are perhaps free translations.

According to the German scholar E. Hammer Schmidt 8, the following list includes those anaphoras, which almost certainly originated in Ethiopia and those, which are composed from foreign elements in such a way that they must be regarded as typically Ethiopian in character:

Anaphora of St. John the Evangelist (no.3)

Anaphora of the 318 Orthodox Fathers (no. 4)

Anaphora of Our Lady (1) by Kyriakos of Behnsa (no.5)

Anaphora of St. Athanasius (no. 6)

Anaphora of St. Gregory (no.8)

Anaphora of St. Epiphanius (no 9)

Anaphora of St. John Chrysostom No.10)

Anaphora of St. Cyril (nos. 11 and 20)

Anaphora of St. Gregory (no. 13)

Anaphora of St. Dioscorus (no. 14)

Anaphora of Our Lady (III) by Gregory (no. 18)

In this list, the Anaphora (II) of Our Lady by Gyorgis of Gasseccia is also included but we refer to what has been said about it above.



Examining the inner content of the Anaphora (I) of Our Lady No.5), and the Anaphora of St. Athanasius (no.6), we find that they have some peculiarities which deserve being mentioned.



The Anaphora of Our Lady (I) has certain connections with a Dersan (homily) on Our Lady, which the Ethiopian Church possesses, but which is certainly of foreign origin. It resembles the Oratio et Laudatio in Sanctissimam Dei Genitricem Mariam (Panegyric or Praise of the Most Holy Mother of God, Mary) of Proclus9. This may mean that such an anaphora has partially a foreign influence.



As for the Anaphora of St. Athanasius, its text refers to keeping Sunday holy. There are, on the other hand, the well-known "Dersane-Senbet", more or less long homilies on Sunday0, considered by the Ethiopian Church as part of its ancient sacred literature. Between the Anaphora of St. Athanasius and the Dersana-Senbet, there is a connection as both the anaphora and the Dersane-Senbet exalt Sunday.1



Syriac influence
There are anaphoras, which represent a foreign influence such as the Anaphora of St. Mark (no. 16), St. James, Brother of Our Lord (no. 12) and of St. James of Sarug (no. 17). The latter two show a definite Syriac influence. Ethiopian tradition affirms that the Anaphora of James of Sarug was of Syriac origin and was introduced into Ethiopia by an Ethiopian called Woldesellasie.2

An Anaphora, which can be considered as a true translation, the Anaphora of St. Basil (no. 7) does correspond more or less to the anaphora of the same name used in the Coptic Church of Alexandria.



As for the Anaphora of Our Lady by Gregory (IV) (no. 19), we can only say that it exists but still remains unpublished.

The exact origin of the greatest part of the anaphoras is still far from a certain solution. What can be said with certitude is that they are found only in the Ethiopian Church in their present form, with the exception of St. Basil.



History of sacred literature

Leaving aside the Anaphoras of the Apostles, of Our Lord and the Anaphora of Our Lady (II), the question of chronology or of the date of composition or translation of the text of the other anaphoras remains even more uncertain. The oldest existing manuscripts go back only to the 16th century, but obviously the dates of the manuscripts should not be the only criterion for determining the true age of the texts contained in them. If we turn out attention to the general history of Ethiopian sacred literature, we find that there were two periods of fruitful literary production.



The first period goes from the fifth to the seventh century and in this period the Sacred Scriptures and many works of monastic life were translated, especially from the Greek.



After a long period of silence, which lasted up to the middle of the 13th century, came the second period of literary production. At this time, we find many original works such as the Anaphora of Our Lady (I), and also the translation of many works from the Arabic were produced. The drive to translate from Arabic was encouraged by the Egyptian Metropolitan Salama with the intention of renewing and fostering the contact between the Ethiopian Church and the Coptic Patriarch of Alexandria. The translation of the Anaphora of St. Basil and the composition or (free) translation of many other anaphoras may have coincided with this second period.



Regarding the inner structure of the anaphoras, it must be said that, in general, all of them were more or less elaborated according to the classical form of the Anaphora of the Apostles.



Thanksgiving dialogue

There are however, some variations that must be mentioned here. As is customary in all prefaces, a textual characteristic of the Anaphora of the Apostles is to recapture the concept of thanksgiving at the beginning of the Eucharistic prayer. This echoes the thanksgiving proclaimed by the celebrant in the penultimate phrase of the dialogue, which precedes the prayer as follows:

CELEBRANT: Give thanks to our God.

PEOPLE: It is right and just.

CELEBRANT: We give You thanks, O Lord…



Besides the Anaphora of Our Lord, the Anaphora of St. Gregory of Nyssa, the Anaphora of St. Gregory, the Anaphora of our Lady (III) by Gregory, the Anaphora of Our Lady (IV) by Gregory, the Anaphora of St. Cyril (II) and in an approximate way, the Anaphoras of St. Mark and St. James, the Brother of the Lord, have followed this form. Many of these anaphoras adhere also to the sober, clear and well-proportioned form of the Anaphora of the Apostles.3



The other anaphoras begin the Eucharistic prayer without any conceptual connection with the dialogue and the length of some is disproportionate with respect to the anaphora model of the Apostles. The main parts, as the introduction of the Eucharistic Prayer, the Prayer of Intercession, the Sanctus, the Institution Narrative, the Epiclesis have the same order of succession. There are, however, some remarks to be made about the Prayer of Intercession and the Epiclesis in reference to some few anaphoras. With regard to the Prayer of Intercession, while it is normally placed within the introducing Eucharistic Prayer and Sanctus, exceptions are found in the Anaphoras of St. James, the Brother of the Lord, and of St. Basil. In these two anaphoras the said prayer comes after the Epiclesis as in the Anaphoras of the Syriac-Antiochan type. In the Anaphora of St. Gregory of Nyssa, while the Epiclesis in this anaphora seems to have an unusual placing as will be seen below.



Epiclesis placed after invocation

As for the Epiclesis, it is normally placed after the consecration and it has the well-known characteristic of being a prayer for the descent (or the sending) of the Holy Spirit on the bread and cup, and to have always the same rubric which says: "CELEBRANT: in low voice and with his head bowed down"4



Among the anaphoras from No. 1-17, as listed above, there are three anaphoras in which the Epiclesis with the said rubric and with the express allusion to the Holy Spirit is certainly missing. These are the anaphoras of Our Lady (no.5), of St. Athanasius (no. 6), and of St. Gregory (no.13). In the Anaphora of St. Gregory of Nyssa, there is a prayer before the consecration with the same rubric of the Epiclesis, which says: "O my Master… send the Holy Spirit and power on this bread and on this cup which sanctify our souls, bodies and spirits…"35. This is certainly an Epiclesis, but its placing is unusual.



In the Anaphora of James of Sarug, there is an Epiclesis, but the prayer is for the descent of the Lamb instead of the descent of the Holy Spirit. As for the passage which follows and which reads: "Let 'Melos' the fearful sword of fire be sent and appear over this bread and cup to fulfill this offering"6, the term Melos is rendered as 'the Holy Spirit' in the Aramaic version of the Ethiopian Missal.7 Between the Prayer of Intercession and the Sanctus, there are some exhortations addressed by the deacon to the faithful, which alternate with prayers of the celebrant. The usual order of succession of these exhortations is as follows:


"You who sit, arise!"


"Look to the East!"


"Answer!" (followed by the Sanctus)

Many anaphoras, however, have undergone transpositions, and in one instance (Anaphora of St. Gregory of Nyssa), the penultimate exhortation is redundant as it says, "Let us look at the beauty of our God's glory."



ORDER AND STRUCTURE OF THE DIVINE LITURGY
Church architecture

It seems useful to examine briefly the organization and inner structure of the Ethiopian Divine Liturgy. We will begin with a description of the place where the cult is celebrated, the church. It is generally round, divided into three concentric circles in imitation of the ancient temple of Jerusalem. The first circle is the chorus where the singers and the people have their place. The second is the Sancta, which is reserved for those who will be receiving Holy Communion, and the third is the Sancta Sanctorum, or Holy of Holies, where the Tabot or the altar is placed. Here, only the officiating ministers may enter. There are very few modern churches in the big cities. Older Catholic churches do not adhere to the above description but follow the Western style.



Sung rite
In the Ethiopian rite, the Divine Liturgy is always sung, and it usually lasts for about two hours. Consequently, as a general rule, low Masses are unheard of. Only among Catholics, in the imitation of the Latin practice, has this last form been introduced.



Ministers of the Eucharist
Normally the officiating ministers must be five in number, i.e. the celebrating priest, the priest assistant, the deacon, the sub-deacon and the lector. But this number is in derogation of the canons, which prescribe that the minimum number should be seven: they still add fan-holder and the candle-bearer. The derogation is done because in small centers, it is hardly possible to find the number of ministers requested by the canons. The canonical rule of having seven ministers is, however, strictly observed in the monasteries. Sometimes even 13 ministers celebrate, but this is rare. On the other hand, the six additional ministers have no particular duties, except giving the celebration some solemnity.



Regarding the ordinary practice of five ministers, this is their placement during the liturgical service: the celebrant is in the center facing the East. To his right are the sub-deacon and the lector. In front of the celebrant is the deacon holding the asrykar cross (i.e. facing West).



Concelebration, as practiced in the Latin right in which the same matter is consecrated (consecrare simul eandem materiam) by many celebrants, is not known in the Ethiopian rite. There exists a form of concelebration, which may be called inappropriate. This occurs when there are three celebrants united in prayers and in the singing while having three different altars with their own bread and wine and their own ministers. A like practice is known in the Syro-Antiochen rite.



According to the regulation of the Fet’ha Negest, the vestments must be white in memory of the Transfiguration of Our Lord. Red is also permitted in remembrance of the Precious Blood of Christ. In practice, however, any color is allowed.8

Holy Communion is distributed, as in all Oriental rites, under both species.



Ordo-communis
Regarding the structure of the Divine Liturgy, it has been said above that it is composed of two parts: the Ordo Communis and the Anaphora. The Ordo Communis includes the rite of preparation of the Offertory, of the Absolution of the Son (i.e. the prayer is addressed to Christ), of incensing, of the various readings, the Gospel, the Creed and the Kiss of Peace.



The Rite of Preparation consists of the personal preparation of the celebrant as well as the preparation of the sacred vessels of the cult and of the altar. On entering the temple, the celebrant recites a penitential prayer and the Psalms 24, 60, 101, 102, 121 and 130. He concludes with other prayers imploring a blessing on the temple and on the sacred vessels. Intensifying the Preparation, the celebrant recites prayers said to have been composed by St., Gregory, and, having approached the veiled entrance to the Sancta Sanctorum, he recites a third prayer attributed to St. John. Thereafter, he begins with the preparation of the altar and of the sacred vessels with appropriate prayers. Having finished these preparations, the celebrant addresses another prayer to God the Father asking help for himself and for the people. Finally, he adds the last preparatory prayer taken from different psalms.



Now he puts on the sacred vestments and, having washed his hands, he begins the Introit while the congregation sings: "Halleluiah! Hail our Mother Holy Church…"



The Liturgy continues in this order: the blessing of the bread, the Offertory, the blessing of the chalice, the Doxology: "One is the Holy Father, One is the Holy Son, and One is the Holy Spirit" and Psalm 116. The celebrant continues the prayer of thanksgiving attributed to St. Basil, after which the assistant says the prayer for those who have brought the gifts for the sacrifice. When the bread and the chalice are covered, the Prayer of Absolution to the Son is said by the assistant, and the deacon continues with the litanical intercessions to which the people answer: "Lord, have mercy on us--Kyrie Eleison."



Now the Incensing ceremony begins. The celebrant, while reciting the prayer for the Church, the altar, the hierarchy, the priests and the whole Church, burns incense on the altar.

Then come the readings in a fixed order: from the Epistles of St. Paul, from the Catholic Epistles and from the Acts of the Apostles. Prayers of the celebrant and songs of the faithful follow each reading. After the third reading, some praises of the Holy Virgin are read by the celebrant. Then, as the sub-deacon carries the Gospel, preceded by many candles, all the ministers leave the Holy of Holies. The celebrant blesses the priests present while those officiating and the people alternately sing the solemn hymn of incense. Thereafter follow the Trisagion, the prayer before the Gospel, and some litanies, which are recited by the assistant.

With the reading of the Gospel, the Liturgy of the Catechumens comes to a close. The catechumens are exhorted to leave by the deacon saying: "Leave, O catechumens!"



The Liturgy of the Faithful begins with the prayers for peace, for the hierarchy and for the congregation of the faithful, after which the deacon exhorts the people to sing the Creed. Then the celebrant uncovers the Eucharistic bread and wine, and he washes his hands. After the hand washing, the prayer of the Kiss of Peace, attributed to St. Basil, is recited. With the Kiss of Peace, the unchangeable part of the Liturgy, the Ordo Communis, comes to its end.



Anaphora (eucharistic prayer)
Now it is to be seen how the Eucharistic part of the anaphora is developed. The Ordinary formula is the Anaphora of the Apostles. Prior to the dialogue of introduction, the celebrant sings the first part of the Eucharistic Prayer, the deacon sings the prayer of Intercession, and thereafter the assistant recites some prayers of benediction. The celebrant continues by taking over the second part of the Eucharistic Prayer, which is interrupted now and then by the deacon who, with special phrases, urges the faithful to pay attention because of the seriousness of the moment.



As a corollary to the prayer, the celebrant sings the Sanctus, which is repeated by the faithful at the invitation of the deacon: "Answer!" Then begins the institution Narrative. While the consecration is going on, the faithful profess their faith in the Eucharist by repeating: "We believe, we believe, we believe that this is truly Your Body; we believe…that this is truly your Blood." Now the people sing a short song recalling the death, the resurrection and the Second Coming of Our Lord. The celebrant recites the Prayer of Anamnesis and of Epiclesis invoking the Holy Spirit to sanctify the Eucharistic gifts and all those who will share in them. After the Epiclesis, the prayer of the Breaking of the Bread is recited or sung by the celebrant alternating with the faithful.



Lord's prayer

At the invitation of the deacon: "Pray!", the faithful sing the Lord's Prayer. The celebrant takes up again the embolism; prayers and hymns sung by the celebrant and the faithful follow. Then the deacon invites those present to prostrate themselves in fear, and the celebrant recites the "Prayer of the Penitents" (this prayer is addressed to God the Father) and two commemorative prayers for the hierarchy and for the faithful to attention saying: "Let us be attentive". The celebrant, raising the host, says: "Holy to the Holies;" to this, the faithful respond with a Trinitarian profession. Then, alternating between the celebrant and the faithful, the invocation, "O Lord, have mercy on us, O Christ" is repeated forty one times. Now the celebrant turns to the faithful and recites a penitential prayer, then turning to the altar, he makes a profession of faith in the Holy Eucharist and in the Mystery of the Incarnation.



After preparatory prayers recited by the celebrant and the faithful, Holy Communion takes place. During Communion, the priests who are present and the choir sing Psalm 150 as well as other Eucharistic antiphons, until the distribution is finished.

The principal act after Holy Communion is the Thanksgiving with the prayer, said by the celebrant, called "The Pilot of Souls." Purification of the Sacred Vessels, the final blessing and the farewell exhortation to the faithful by the deacon ("Go in peace") bring the Liturgy to a close.



APPENDIX
The Anaphora of the Apostles

ENGLISH TRANSLATION

CELEBRANT: The Lord be with you all

PEOPLE: And with your spirit.

CELEBRANT: Give thanks to our God.

PEOPLE: It is right to give Him thanks.

CELEBRANT: Lift up your hearts.

PEOPLE: We lift them up unto our Lord.

CELEBRANT: We give you thanks, O Lord, by your beloved Son, Our Lord Jesus Christ, whom in the latter days you sent for us. He is Your Son the Savior and Redeemer, the angel of your counsel. He is the Word who is from You and through whom You made all things by your will…You sent your Son from heaven into the bosom of the Virgin…He became flesh, and was borne in the womb, and his birth was made known by the Holy Spirit…He came and was born of a virgin to fulfill your will and make a holy people for You…He stretched his hands to the passion, suffering to save the suffering who have trusted in Him. He offered Himself on His own will to the passion that He might destroy death, and burst the bond of Satan, trample on hell, lead forth the Saints, confirm the law, and make known his resurrection.



He took bread...He gave thanks…saying: Take, eat, this is my Body which is broken for you…

In the like manner, He took the chalice, saying: Take drink, this is my Blood which is shed for you…As often as you will do this, you will do it in remembrance of me.



Now also, O Lord, remembering His death and His resurrection, we offer unto you this Bread and this Chalice giving thanks to You. You have given us the favor of standing before You and doing Your priestly service…Uniting all those who are to receive his Body and his Blood, grant that it may be for their sanctification and that they may therefore receive the fullness of the Holy Spirit, and being confirmed in the true faith, they may give you glory and praise through your beloved Son, Jesus Christ.



ENDNOTES
1 Ruffinus, HISTORIAE ECCLESIASTICA, 1. I, 9.

Ruffinus is documented in Eusebius of Caesarea, whose CHURCH HISTORY he has translated and extended for some decades.

2 Migne, PATROLOGIA GRAECA, 45, 481-489

3 Rufinus, ibid.

4 Acts, 8:26-40

5 ETHIOPIAN MISSAL (METSE’HAFE-QEDDASE), Addis Abeba, 1918 (Eth. Cal.). p. 16, column 1

6-7 cf. I. Guidi, STORIA DELLA LETERATURA ETHIOPICA, Roma 1932, p.11;

E. Cerulli,, LA LETTERATURA ETIOPIA, Milano 1968, p. 14-18.

J.M. Harden, ETHIOPIC DIDASCALIA, London, 1920.

8 I. Guidi, IL "FET’HA NAGAST" O "LA LEGISLAZIONE DEI RE", Roma 1899.

Abba Paulos Tzadua, THE GET’HA NAGAST, THE LAW OF THE KINGS, Addis Abeba, 1968

9 cf. I. Guidi, STORIA DELLA LETTERATURA ETIOPICA, op. cit. pp. 337-38, 40.

10 J.M. Harden, THE ANAPHORAS POF THE ETHIOPIC LITURGY, London, 1928, p.1-3. Harden makes also reference to Cooper and Macdlean, THE TESTAMENT OF OUR LORD, P/ 248.

11 i. Guidi, STORIA DELLA LETTERATURA…OP. CIT. P. 49FF.

12 A.F. Matthew, THE TEACHING OF THE ABYSSINIAN CHURCH, London 1936, p.62

13 I. Guidi, STORIA DELLA LETTERATURA….op. cit. P.49ff.

14 I. Guidil, ibid. p.51

15 I. Guidi, ibid. p.72

16 That is according to foreign scholars (I.Guidi, Storia…op.cit. p.78; E.Cerulli, LA LETTERAURA…op cit. p. 176). Ethiopian sources give different versions, such as, for instance, the period of the FEWSE MENFESAWI appearance in Ethiopia, which is believed to be the 15th century; cf. Liqe Seltanat Habtemariam Worqenah, TENTAWI Ye-TIOPIA TEMHERT, (The ancient/School/Learning in Ethiopia) Addis Abeba 1963 (Ethiopian Calendar) p. 227.

17 See S.B. Mercer, THE ETHIOPIC LITURGY, London 1915, p. 151 where it is said that the British Museum Manuscript N545, at the beginning of the Order of the Mass (Ordo Communis) there is an ascription which reads: 'This is the order which Basil of Antioch compiled.' Cf. Also Hammer Schmidt, STUDIES OF THE ETHIOPIC ANAPHORAS, Berlin 1961, p.48 and fn.n.5. St. Basil, as well as being the author of many church rules, is also recalled as "ASTEGABA'I", i.e. compiler of many anaphoras; cf. ETHIOPIAN MISSAL (METSE'HAFE-QUEDDASE) op. Cit. p. 336, col 1. See C.F.A. Dillman, LESICON LINGUAE AETHIOPICAE, 1864, P. 1173:"Astegaba-I" compilator libri.

18 I.M. Hannssens, INSTITUTIONES LITURGIAE DE…….Rome, 1930: V.11, p. 473

19 About the Ethiopian Anaphora of St. Mark, see A.?T.M. Semharay in EPHEMERIDES LITURGICAE,42 (1928( p. 440 ff, 507ff.

20 I.M. Hannssen, INSTITUTIONES….op. cit. p. 641.

21 cf. A. Raes. INTRODUCTION IN LITURGIAM ORIENTALEM, Rome 1942, p. 20.

24 After all , it seems usual that kind of collections need to pass through several stages before becoming a definite single compendium. As for the Sinodos, cf. L. Seltanat Habtemariam Worqeneh,TENTAWI Ye-iTUIOUA…op. Cit. p. 225-226.

25 In the Journal of theological studies 12 (1911) P. 399.

26 E. Hammerschmidt, Studies…op. Cit. p. 41

28 E. Hammerschmidt, studies…op. Cit. p.48

29 E. Hammerschmidt, ibid. p.76 fn. N.4.

30 See C.A.F. Dillman, LEXICON lINGUAE…op. Cot. P.1094: Dersan (pl. Dersanat) -tractatus, dissertatio, Libellus…homilia, oratio sacra…

31 The exaltation of Sunday is dealt with often in homilies attributed to some Father of the Church. In Sinodos there is a Dersane-Senbet and in 1959 (Eth. Cal.) two Dersane-Senbet were printed in Addis Abeba: the first "to be read on Christian Sabbath (Sunday)" contains various Christian teachings and there are some points, especially at the end, which exalt Sunday. The second besides containing Christian teachings, exalt Sunday in many points which show direct connections with the Anaphora of St. Athanasius, such as the following: "Listen o dearest children of the church on the greatness and the honor of the Christian Sabbath (Sunday), the Father hallowed it, the Son blessed it and the Holy Spirit honored and exalted it". Similarly in the Anaphora of St. Athanasius one reads: OH this day is what the Father hallowed, the Son blessed and the Holy Spirit exalted' )See THE LITURGY OF THE ETHIOPIAN CHURCH, English translation of the Ethiopian Missal by the Ethiopian Orthodox Church, Addis Abeba 1954, p.144) For some opinions regarding the Ethiopian sources which possibly might have influenced the composition of the Anaphora of St. Athanasius, cf. E. Hammerschmidt, Studies…op. Cit. p.72ff.

32 cf. A.T.M. Semharay, LA MESSE ETHIOPENNE, Rome 1937, p.99

33 As for Theological and Christological Characteristics in the introductory Eucharistic prayer of the Ethiopic Anaphoras, cf. Hammerschmidt, Studies…op. cit. p.72ff.

34 See the Ethiopian Missal (Metsehafe Qeddase) printed under the auspices of the Sacred Congregation for the Oriental Churches, Rome 1938 (Ethiopian Ca.) It must be noted here that the concept of the Epiclesis in the Ethiopian context is expressed by the term 'Ye-reseo' "May He (the Holy Spirit_ make them literally It"--i.e., the bread and the cup the Body and Blood of…. With regard to the said term and the 14 Anaphoras recognized by the Ethiopian Orthodox Church, some Missals in use in the same Church have a note which says that seven Anaphoras have the Ye-reseo and they are those of the Apostles, of Our Lord, of St. John the Evangelist, of St. Basil, of St. Epiphanius, of St. John Chrysostom and of Dioscorus. The other seven do not use such a term, but they make use of other formulas.

36 See THE LITURGY OF THE ETHIOPIAN CHURCH, English translation, op. Cit. p.175.

37 See the ETHIOPIAN MISSAL (Metsehafe Qeddase) (1818) cit. p. 439, col. 2. The term Melos is also found in the Anaphora of St. Cyril (no.11). In C.F.A. Dillmann, Lexicon…cit. p.146, Melos, peregrinum incertes notionis, cf. Also E. Hammerschmidt, Studies…op. Cit. p.161ff.

38 cf. A. Paulos Tsadua,THE FET'HA NEGAST, op. Cit. p.82.



BIBLIOGRAPHY
PRIMARY SOURCES:

SINODOS, Manuscript in the Church of Ledeta Mariam, Addis Abeba

METSEHAFE KIDAN (Testament of Our Lord), Manuscript in the Church of St. Gabriel, Addis Abeba

THE ETHIOPIAN DIDASCALIA, English translation by J.M. Harden, London, 1920

CANONES APOSTOLORUM AETHIOPICAE, Latin translation by W. Fell, Leipzig 1871

DERSAME SENBET, Addis Abeba 1959, (Eth. Cal.)

METSEHAFE-QEDDASE, (the Ethiopian Missal), Ge'ez-Amharic Text with extensive commentary by Ethiopian Doctors, Addis Abeba, 1918 (Eth. Cal.), Ethiopian Missal (Metsehafe-Qeddase) by the Sacred Congregation for the Oriental Churches, Rome 1938 (Eth. Cal.)

THE LITURGY OF THE ETHIOPIAN CHURCH, English translation of the Ethiopian Missal, by the Ethiopian Orthodox Church, Addis Abeba, 1954.

THE FET'HA NAGAST,(The Law of the Kings), English translation by A. Paulos Tsadua, Addis Abeba, 1968.

SECONDARY SOURCES:

E. Cerulli: LA LETTERATURA ETIOPICA, Milano, 1968.

I Guidi, STORIA DELLA LETTERATURA ETIOPICA, Roma, 1932.

E. Hammerschmidt, STUDIES IN THE ETHIOPIC ANAPHORAS, Berlin, 1961.

I.M. Hannssen, INSTITUTIONES LITURGICAE DE RITIBUS ORIENTALIBUS, VOLS II and III, Romae, 1930-32

J.M. Harden, THE ANAPHORAS OF THE ETHIOPIC LITURGY, London 1920

A.F. Matthew, THE TEACHING OF THE ABYSSINIAN CHURCH, London 1936

S.B. Mercer, THE ETHIOPIC LITURGY, London 1915

Abba Petros Hailu, MESSA ETHIOPICA DETTA DEGLI APOSTOLI, Rome, 1946.

A. Raes, INTRODUCTIO IN LITURGIAM ORIENTALEM, Romae, 1947.

A. Teclemariam Semharay, LA MESSE ETHIOPIENNE, Rome 1937

S. Salaville, STUDIA ORIENTALIA LITURGICO-DOGMATICA, Roma, 1940.

A. Teclamariam Semharay, VARIATIONES IN LITURGIA

S. Merci, in Ephemerides Liturgicae, 42 (1928). Id. NOTA CIRCAM LITURGIAM AETHIOPICA, in Ephemerides Litrugicae, 42, 1928

Id. MESSE DE NOTRE-DAME DITE "AGREABLE PARFUM DE SAINTETE", Rome 1937

A.M. Mitnacht, DIE MEESLITURGIE DER KATHOLIKEN DAS ATHIOPISCHEN RITUS, Wursburg, 1960.



Source

http://www.catholic-forum.com/churches/kidanemehret/liturgy.html

domenica 30 maggio 2010

Tutta la verità su Zeret inferno italiano in Etiopia


di Antonio Marino
Ad usare materialmente i gas proibiti, arsina e yprite, all'imbocco della caverna di Zeret, durante la guerra in Etiopia - uno degli episodi più agghiaccianti di quella campagna - fu un sergente maggiore del plotone chimico della divisione Granatieri di Savoia, Alessandro Boaglio. Tornato in Italia dopo la prigionia in un campo inglese, il sottufficiale non riuscì mai a dimenticare l'orrore di quella giornata e cercò di trasmetterne la memoria rielaborando un suo diario in un quadernetto di memorie coperto di una fitta scrittura a mano. Ritrovato da suo figlio, Giovanni, quel documento di eccezionale interesse è stato trasmesso a un giovane storico, Matteo Dominioni, che con Giovanni Boaglio ne ha ora curato la pubblicazione.
Nell'introduzione al volume, Matteo Dominioni, allievo di Angelo del Boca e autore di "Lo sfascio dell'impero" (studio sul colonialismo italiano in Etiopia, nel quale già venivano approfondite le circostanze e le modalità della strage di Zeret) confessa essergli toccata in sorte una testimonianza unica, invano inseguita per tanto tempo da tanti storici e di non aver mai letto, malgrado anni di ricerche sull'occupazione militare dell'Etiopia, un documento «così crudo» di parte italiana. Sono giudizi che la lettura del diario consente a chiunque di ritenere non iperbolici. Anche se in realtà, accanto alla franca sottolineatura di episodi che gettano una luce tragica sull'occupazione italiana - oltre a quello, centrale, di Zeret, va ricordata almeno la durissima repressione messa in atto a Addis Abeba nel febbraio del '37 dopo l'attentato a Rodolfo Graziani, con lo sconvolgente bilancio di undicimila vittime - il memoriale offre anche il resoconto di una lunga serie di vicende personali, minute, quotidiane, e di scarso rilievo politico-militare, ma di innegabile interesse umano, preziose per capire l'approccio a una realtà così diversa da quella italiana da parte di un giovane soldato.
Dominioni nota esplicitamente come, al contrario di altri, Boaglio non ecceda in esotismo gratuito, ma preferisca lasciarsi andare ogni tanto a qualche notazione bonariamente ironica, che non di rado mostra tutto il distacco fra la retorica ufficiale e le valutazioni quotidiane, personali, degli italiani in colonia. Così, il giovane sottufficiale parla ad esempio di resistenti etiopi visti penzolare dalla forca non come ribelli e banditi, ma come di «eroi dell'altra sponda». Del resto, la realtà appare sotto una serie di altri aspetti assai diversa da come la si vorrebbe presentare. La "barbarie" degli etiopi agli occhi di Boaglio è un'altra cultura, non priva di attrattiva, che egli si dispone ad esplorare frequentando i tucul e cercando addirittura di imparare qualche parola della lingua locale, per entrare in più diretta sintonia con quelli che avrebbero dovuto essere semplicemente i nemici ormai vinti. Lo stesso atteggiamento il sergente maggiore lo riserva ai rapporti di natura più intima con le indigene. Come rileva Dominioni, «l'autore (…) descrive tutta una serie di episodi in contraddizione palese tra quanto auspicato dal regime e invece quanto avveniva nella realtà (…). D'altronde alle autorità del regime non sarebbe stato possibile reprimere un fenomeno di massa e controllare decine di migliaia di giovani. Nei fatti, la legislazione razziale servì per mostrare un volto duro e integerrimo del fascismo ma la cosa più grave è che divenne un deterrente per esercitare un ricatto nei confronti di un vasto numero di persone». Ma il cuore vero del memoriale è la grotta di Zeret. «È - scrive l'autore nell'introduzione - un documento straordinario su una delle più efferate stragi avvenute in Etiopia; è una testimonianza unica nella storia coloniale. Non esistono da parte italiana descrizioni così lucide su una strage. Si consideri inoltre che a scrivere è uno degli esecutori e che egli descrive minuziosamente (...) l'impiego degli aggressivi chimici». In questo capitolo non c'è più traccia dei colori e dei profumi di un Paese esotico, o della sua cultura e delle sue tradizioni, o della sua lingua cantante. C'è solo una cappa pesante di orrore e la consapevolezza dolorosa di esserne gli artefici. L'uso dell'yprite è tale che lo stesso Boaglio ne viene contaminato e viene riconosciuto invalido di guerra. Ma chi è nella grotta si trova in una spaventosa trappola dove l'alternativa è quella di soffocare per l'arsina che la invade o uscire per finire sull'yprite o centrati dalle pallottole degli italiani. La scena da inferno dantesco si conclude tuttavia con una nota di speranza: in mezzo al gas, ai cadaveri, alle teste mozzate, al sangue, una giovane dà alla luce un bambino. È la rivincita della vita sulla follia devastante dell'uomo.

L’Etiopia ridotta alla fame dà cibo ai ricchi Paesi arabi

Il vento sferza seicento schiene quasi tutte piegate a terra, una terra fertile e rigogliosa. I foulard colorati delle operaie svolazzano nel cielo terso della Rift Valley, una cinquantina di chilometri a sud di Addis Abeba. Qui si raccoglie la verdura degli sceicchi, che a Gedda o Dubai pagheranno a caro prezzo i broccoli “Agassi” raccolti da mani callose per una paga di 75 centesimi di euro al giorno. Nel blocco “3 B”, due campi più in là rispetto ai cavolfiori, cresce la lattuga che qualcuno gusterà in una altrettanto costosa insalata servita in un ristorante degli Emirati. La verdura globale si mangia nel Golfo arabo ma cresce in quest’azienda agricola di 70 ettari in Etiopia, uno dei Paesi più affamati dell’Africa con oltre 10 milioni di persone bisognose di assistenza alimentare. Con una dozzina di grandi laghi, altrettanti corsi d’acqua principali e oltre 3,5 milioni di ettari di terra irrigata, l’Etiopia è il «sogno blu» per gli investitori dell’arido Golfo arabo.

I sauditi dal 2015 cesseranno la produzione di cereali sul proprio territorio per decentralizzarla, soprattutto in Africa. Non hanno acqua nel loro deserto. Qui sotto, invece, di acqua ne scorre tanta. «L’irrigazione non è un problema, abbiamo scavato cinque pozzi», spiega Tibebe Demeke, direttore della Jittu, società che da circa un anno coltiva ed esporta ortaggi a foglia verde.
Più che con l’aratro, i campi sembrano tracciati col righello. Accanto alle grandi serre usate per la crescita dei germogli, le file di sedano e prezzemolo sono incastonate in geometrie impeccabili. Passa anche dall’Etiopia la nuova «corsa alla terra» africana. Terra ubertosa ma soprattutto quasi gratuita.

AAA AFFITTASI TERRE
La proprietà dei latifondi resta del governo, ma mezzo secolo d’affitto costa davvero poco agli investitori stranieri. «Pochissimo, quasi nulla» assicura Messele Fisseha, un ricercatore di Addis Abeba. Nell’ordine di una manciata di dollari all’ettaro, per concessioni di decine d’anni su immensi appezzamenti. Gli attivisti lo chiamano “land grabbing”, accaparramento della terra. Ma in Etiopia è lo stesso governo ad offrire – o svendere, secondo alcuni – i suoi campi. «Incoraggiamo gli investitori motivati e seri a impegnarsi nel settore agricolo» si legge sul volantino del ministero dell’Agricoltura e dello Sviluppo rurale. Da pochi mesi è stata creata anche un’apposita «agenzia di sostegno agli investimenti», per convincere società straniere a scommettere pregiata valuta estera (indispensabile al governo) nell’Eldorado verde del Corno d’Africa. Il dicastero etiopico garantisce che dei 74 milioni di ettari coltivabili solo 12 milioni sono usati dai contadini locali. Il resto può soddisfare quelli che l’organizzazione non governativa spagnola Grain definisce «nuovi colonizzatori». Che vengono dal vicino Golfo arabo ma anche da Cina, Egitto, Corea del Sud e India.
Da Bangalore arriva la Karuturi, numero uno al mondo nell’esportazione di rose recise e già attiva in Etiopia nel settore della floricoltura. Nello Stato di Gambella, al confine col Sudan, ha da poco avviato la produzione di riso. Da quelle parti, il governo federale di Addis Abeba mette a disposizione tra gli altri un lotto di 385mila ettari, equivalente da solo alle superfici delle province di Milano e Bergamo.
Su Wellega Road, appena fuori dalla capitale, si vedono le grandi “green house”, le serre usate per floricoltura e orticoltura. Inerpicandosi verso Wenchi, un vulcano spento dove apicoltori e guide turistiche sono sostenute da un progetto dell’italiana Slow Food, appare evidente invece il frazionamento dei piccoli terreni dei contadini: un mosaico dalle mille toppe verdi.

IL PARADOSSO DELL’ARATRO

Scendendo verso la regione del Guraghe, si tagliano valloni fertili e rigogliosi. Visto da quest’angolo dell’Etiopia, non ci si spiega perché il secondo Paese più popoloso dell’Africa non riesca a raggiungere l’autosufficienza alimentare.
«È un paradosso: la maggior parte degli etiopi è costretta a coltivare solo piccoli appezzamenti, su cui a malapena sopravvive» osserva un funzionario dell’ufficio di Addis Abeba della Banca mondiale, che chiede l’anonimato. Spiega che il programma “Safety Net”, finanziato dai donatori internazionali con 500 milioni di dollari l’anno, garantisce cibo o soldi in contanti a 8 milioni di etiopi in cambio di un mese di lavoro all’anno per la loro comunità locale. «Appare evidente – aggiunge – il contrasto tra i grandi lotti ceduti per fini commerciali agli stranieri e i piccoli terreni riservati alla sussistenza per 65 milioni di contadini», su una popolazione di 80 milioni.
Ad Awassa, circa 300 chilometri a sud della capitale, la Saudi Investments del miliardario saudita Mohammed al-Amouni (etiope di nascita) sta costruendo un modernissimo impianto di lavorazione degli ortaggi, in vista di ulteriori acquisizioni fino a mezzo milione di ettari. Nel Guraghe, invece, l’aratro è trascinato dai buoi.

A Getche, non lontano dal capoluogo regionale Welkite, anche la famiglia di Getachew s’affida a due stanche bestie da soma per arare un campicello. Il duro lavoro agricolo permette di sopravvivere dentro un tukul, la tipica capanna a pianta circolare. Sotto lo stesso tetto di fascine di paglie, uno steccato di legno divide i giacigli di questo contadino, dei suoi 5 figli e degli animali. Il bue fa capolino in una sorta di open space, realizzato non per vezzo architettonico ma per necessità di razionalizzare i pochi ambienti a disposizione. Le capanne sono disposte lungo una strada sterrata che il governo sta finalmente iniziando ad asfaltare. Addis Abeba dista tre ore d’auto ma sembra una distanza infinita.

BANANO FINTO E VERO
L’unico presidio sanitario nel raggio di decine di chilometri è un dispensario gestito dalle suore siciliane Figlie della Misericordia e della Croce. Suor Francesca Shurabet, la capo-infermiera etiope, mostra un registro con l’elenco delle prestazioni nel mese di aprile 2010: 84 casi di malaria, di cui quattro falciparum, che qui continua a mietere vittime. «Oltre alle cure di base, forniamo anche un po’ di educazione sanitaria». La religiosa s’infervora quando spiega che qui si coltiva l’Ensete, il cosiddetto falso banano, del tutto simile a quello da frutto ma da cui si ricava invece la farina per il kotcho, un pane tradizionale. «Ho suggerito decine di volte ai contadini di coltivare il vero banano, che garantirebbe un minimo di fabbisogno vitaminico. Ma qui non glielo spiega nessuno». Eppure, riflette, «su questa terra butti un seme e cresce subito». Adesso lo sanno anche i cowboys dell’agrobusiness. Che cavalcano verso la nuova frontiera africana senza perdere tempo.
Emiliano Bos